martedì 27 settembre 2016

Emmanuel Faye infrange l'ultimo tabu: Heidegger, Arendt e il nazismo

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Emmanuel Faye: Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, Albin Michel, Paris

Risvolto
Qu’advient-il de la pensée lorsqu’elle se voit instrumentalisée dans une structure bipolaire érigée en nouveau mythe moderne, où se font face le « penseur » (Heidegger) et le « bureaucrate banal » (Eichmann) ?
Depuis une quinzaine d’années, les parutions de nombreux écrits de Heidegger ont révélé la radicalité de son national-socialisme et de son antisémitisme. Ses défenseurs se sont alors raccrochés à l’intensité de sa réception, pour tenter de sauver son statut de grand penseur.
Parmi ceux-ci, Hannah Arendt est sans conteste celle qui aura le plus contribué, après 1945, à la diffusion planétaire de sa pensée. À la lire, on se heurte cependant à une question qui sera l’une des interrogations directrices du livre : comment un même auteur a-t-il pu concilier la défense hyperbolique de Heidegger et la description critique du totalitarisme nationalsocialiste, en particulier dans son rapport sur le procès Eichmann ? Arendt semble en effet se contredire : d’un côté, ses études de la dynamique destructrice des mouvements hitlérien et stalinien au XXe siècle, qualifiés par elle de totalitaires ; de l’autre, son apologie de Heidegger en 1969 pour ses quatre-vingts ans.
Pour Emmanuel Faye cette contradiction n’est qu’apparente, et l’interprétation par Arendt du national-socialisme et le fait d’exonérer Heidegger de toute responsabilité sont intimement liés.


Emmanuel Faye est professeur de philosophie à l’Université de Rouen – ses recherches portent sur la philosophie française et allemande des Temps modernes et sur la philosophie politique contemporaine – critique du totalitarisme national-socialiste et de Martin Heidegger. La publication, en 2005, de son Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie a suscité de nombreux remous, une discussion internationale et de nouvelles recherches

Stefano Petrucciani sulla crisi della democrazia moderna

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I confini svaniti della democrazia 

TEMPI PRESENTI. La corrosione dello stato-nazione è un processo che ha avuto orgine molti anni fa, ma le migrazioni lo hanno reso manifesto. Anticipiamo una delle relazioni al seminario annuale della Società italiana di Filosofia politica in corso a Roma

Stefano Petrucciani Manifesto 23.9.2016, 0:04 
Nella contemporanea età globale diventa in gran parte inattuale il principio sul quale, come ci ha insegnato Jean-Jacques Rousseau, la democrazia si fonda, e cioè quello per cui i destinatari delle decisioni politiche devono esserne al tempo stesso gli autori. Questo principio è sempre meno effettivo; in primo luogo perché le scelte politiche dei singoli Stati sono determinate sempre più dalle decisioni di organismi sovranazionali che hanno una debole o nulla legittimazione democratica; e in secondo luogo perché, con i movimenti migratori di massa, gli Stati europei sono ormai abitati da milioni di non-cittadini, destinatari di leggi dello Stato senza esserne in alcun modo gli autori. La democrazia a misura di Stato-nazione incontra quindi i suoi limiti, e questo rende necessario un generale ripensamento dei fondamenti della politica, ovvero l’ingresso in una nuova dimensione, quella che possiamo chiamare la «Macropolitica». 
Le sfide inedite 
Il patto costituzionale moderno, quello nel quale ci riconosciamo noi cittadini dei diversi Stati europei, è nato anche dall’apporto del grande pensiero politico che, con la tradizione del contratto sociale, ne ha fissato le coordinate essenziali. Gli Stati sono impegnati a garantire innanzitutto la sicurezza dei cittadini (come ha mostrato Thomas Hobbes), a difendere i loro diritti compresi quelli di iniziativa economica (come ha insegnato John Locke), a garantire la partecipazione democratica (di cui è stato maestro Rousseau) e ad assicurare (come ha richiesto in tutta la sua storia il pensiero socialista) degne condizioni di esistenza e di lavoro, accesso a servizi essenziali, alla cultura e all’educazione. Ma mentre la realizzazione effettiva di una democrazia costituzionale, liberale e sociale, è ancora abbastanza lontana (anzi, ci sono regressioni importanti per quanto riguarda i diritti sociali), gli Stati moderni si trovano ad affrontare sfide nuove, come quella dei flussi migratori, rispetto alle quali si trovano fondamentalmente impreparati. 
Ma tutto questo non è solo problema di impreparazione tecnica. A mio modo di vedere si tratta soprattutto di una impreparazione filosofica, di pensiero. Mentre la grande teoria della modernità ci ha aiutato ad elaborare i principi dei moderni patti costituzionali, quello che manca oggi è proprio una riflessione che sia capace di mettere a tema con chiarezza concettuale quali potrebbero essere i principi a cui ispirare le coordinate del patto politico non più tra i cittadini di una comunità, ma tra i popoli dell’età globale. Su questo piano, il lavoro del pensiero è ancora rimasto molto indietro: basti pensare per esempio a quanto la Teoria della giustizia di John Rawls sia più ricca rispetto al suo abbozzo sul Diritto dei popoli, o alla differenza tra lo Jürgen Habermas di Fatti e norme e quello della riflessione sul diritto cosmopolitico. 

Nel pensiero moderno, la riflessione consacrata alla dimensione sovra-statale si è concentrata soprattutto sul problema di come superare le guerre istituendo un ordine pacifico. Ma oggi sono molte altre le questioni aperte e difficili. Mi limito a ricordarne alcune: i principi di giustizia economica e distributiva che dovrebbero valere nell’ambito dello Stato nazionale sono suscettibili di una qualche estensione globale? Qui si apre il ricco dibattito che oggi va sotto il titolo di global justice; quale atteggiamento dobbiamo tenere rispetto ai popoli che si ribellano alle tirannidi che li opprimono? In che senso le ingerenze da parte di altri Paesi sono legittime? E come conciliare il sostegno alle minoranze oppresse con l’esigenza di mantenere la stabilità geopolitica?; Abbiamo diritto di opporre barriere alla libera circolazione delle persone in un mondo che è sempre più unificato? Quali giustificazioni ci sono per il fatto che l’essere nato in una parte del mondo piuttosto che in un’altra condanni alcuni a vivere in modi assolutamente più disagiati e precari?; e ancora: che diritto ha una comunità-nazione di includere forzosamente coloro che non vorrebbero farne parte, che vorrebbero costituirsi come demos autonomo corredato del suo Stato indipendente? Cosa può dire in proposito la comunità dei popoli? 
Un problema di territorio 
È evidente che questi temi richiedono un ragionamento che sia svolto anche in termini di fattibilità e di realismo, di quelle che Habermas ha chiamato le ragioni «pragmatiche». Ma i problemi pragmatici si pongono una volta che abbiamo chiarito i principi secondo i quali sarebbe auspicabile operare, e proprio su questo fronte, invece, mi sembra che siamo alquanto disarmati.
Le questioni delle migrazioni, della giustizia globale, della protezione delle tirannidi, richiedono di essere affrontate interrogandosi innanzitutto su quali potrebbero essere i principi di un patto globale tra i popoli. Ma per ragionare su questo si deve partire dalla consapevolezza che si tratta di una questione in parte diversa da quella che ha riguardato il patto politico tra i cittadini. Ciò è vero per diverse ragioni.
In primo luogo, la comunità politica nazionale si fonda sulla territorialità e sul confine. L’atto di fondazione di una nuova città (che originariamente è un atto sacro) è quello di tracciare un solco che non può essere arbitrariamente superato pena la morte, come dice Romolo nel mito della fondazione di Roma raccontato da Tito Livio (ce lo ricorda Sandro Mezzadra nel suo recente Terra e confini, manifestolibri). La comunità politica moderna presuppone la categoria del confine, che è centrale nello sviluppo degli Stati nazionali e delle loro guerre. 
In secondo luogo, la comunità politica nazionale è stata pensata come qualcosa cui si aderisce volontariamente; cui si suppone, almeno in linea di puro principio, che i cittadini scelgano di appartenere. Nella comunità globale, invece, siamo gettati senza potercene, per ovvi motivi, tirare fuori.
La comunità dei popoli è una comunità alla quale siamo consegnati anche se non lo vogliamo; da una nazione ce ne possiamo andare (almeno se essa rispetta questo basico diritto dei suoi cittadini). Dalla comunità dei terrestri no; e neanche dalla relazione con essi perché, come diceva il vecchio Kant, la Terra è rotonda, e dunque a forza di allontanarci finiremmo per ritrovare proprio coloro con i quali non volevamo avere nulla a che fare. Ma il fatto che la comunità globale sia una comunità non di scelta, ma di necessità, cambia completamente il quadro dei diritti e doveri reciproci rispetto a quello che vale nell’ambito di una comunità nazionale di affini, oppure lo lascia immutato almeno per quanto riguarda alcuni principi fondamentali? 
Le divergenze 
Su questo tema la filosofia politica più aggiornata si interroga da qualche tempo, e con risultati assolutamente divergenti. Ma forse una suggestione che si potrebbe seguire, per cominciare a dipanare una problematica che è complicata dal punto di vista teorico e che rischia sempre di apparire «utopica» dal punto di vista pratico, è quella di tracciare un parallelismo (fluido e non troppo stringente) tra lo sviluppo di una possibile teoria cosmopolitica e quello del pensiero politico a livello di Stato-nazione.
Questo parte mettendo al centro la paura della morte e il tema della sicurezza (Hobbes); quindi tematizza la necessità di proteggere i diritti privati e la proprietà (Locke); mette quindi a fuoco con Rousseau la decisività dell’istanza democratica e infine, col socialismo, quella della condizioni materiali di vita e di lavoro. 
La costruzione di principi cosmopolitici potrebbe seguire, forse, una via non troppo diversa. Primo: non mettere a rischio della sopravvivenza della comunità umana, costruendo le condizioni della pace e, altrettanto, quelle della non distruzione dell’ambiente, che della sopravvivenza è condizione. Quindi, capire come si possano difendere, senza cadere in imperialismi ed etnocentrismi, alcuni basici diritti (di libertà ed economici) per tutti i popoli e non solo per pochi privilegiati. E poi (e qui è la ripresa della questione «socialista») mettere a tema la insopportabilità dello sfruttamento selvaggio e delle enormi diseguaglianze economiche a livello globale. Per il pensiero politico che verrà, insomma, ci sarebbe veramente molto da fare. L’agenda è densa e piena di difficoltà, ma sicuramente è anche una sfida intellettualmente affascinante. 

INCONTRI I nodi della politica all’Università La Sapienza 
Il testo qui pubblicato è tratto da una relazione che l’autore svolgerà nel convegno nazionale della Società Italiana di Filosofia politica in corso a Roma presso il dipartimento di Filosofia dell’Università «La Sapienza» (Via Carlo Fea 2, Aula VI). L’incontro, dal titolo «Macropolitica: i nodi della politica globale». Due i focus scelti: le migrazioni e la giustizia globale. Temi che fanno emergere la corrosione dello stato-nazione in quanto elemento di governo su un territorio delimitato da confini certi e sottoposto a controllo. Come scrive Stefano Petrucciani le migrazioni hanno messo in evidenza un processo in atto da tempo, cioè la cessione da parte degli Stati europei della sovranità nazionale a organismi sovranazionali o internazionali. Da qui la necessità di immaginare una cornice analitica e teorica che fronteggi il venir meno della legittimità dello stato nazionale nel definire norme che riguardino sia i migranti che gli «autoctoni».
I lavori hanno visto ieri le relazioni di Rainer Bauböck («Democratic Inclusion. A pluralistici theory of citizenship», di Enrico Biale («Un demos fluido per una democrazia iper-migratoria»), di Gianfranco Pellegrino («Migranti e rifugiati: una distinzione instabile») di Salvatore Veca («L’idea di giustizia globale»), Marina Marcenò, Daminao Palano e Volker Kaul. Oggi i lavori proseguono con gli interventi di Sebastiano Maffettone («Giustizia Globale e rapporti interculturali»), Fabrizio Sciacca («I valori sono traducibili in diritti?»), Emanuela Ceva («La dimensione internazionale e della giustizia nella transizione post-conflitto»), Elettra Stimilli («Fanatismi e guerra civile mondale: i mutamenti della politica globale tra diritto, religione e economia») e di Andrea Salvatore )«Violenza terrore politica: per una definizione del concetto di terrorismo»).

La "lunga rivoluzione" della nuova Cina: il libro di Diego A. Bertozzi

Diego A. Bertozzi: Cina. Da «sabbia informe» a potenza globaleImprimatur


Risvolto
Questo libro vuole raccontare la Cina attraverso un secolo caratterizzato da una “lunga rivoluzione” ancora in atto, con i suoi indubbi successi, le sue contraddizioni, le sue tragedie e le sue prospettive di sviluppo recentemente delineate dalla dirigenza comunista di Pechino, sotto la guida di Xi Jinping.
Profondi cambiamenti si annunciano per l’immediato futuro con la fine della politica del figlio unico, lo sviluppo dello Stato di diritto, il nuovo piano quinquennale destinato a mutare il modello economico della crescita e l’impegno nella tutela ambientale. Cento anni di storia che narrano il lungo e tortuoso percorso della Cina, Paese fondamentale sullo scacchiere delle relazioni
internazionali.
Un’opera articolata, che aiuta a studiare e comprendere l’ex Celeste impero attraverso un approccio libero da pregiudizi culturali, e a interpretare le dinamiche politiche e sociali, interne ed esterne, di una nuova potenza emergente.

Diego Angelo Bertozzi, nato a Brescia nel 1973, laureato in Scienze politiche all’Università degli Studi di Milano, si occupa da tempo di Cina, politica internazionale e storia del movimento operaio. Ha pubblicato La Cina da impero a nazione e Socialismo, pace e democrazia. Coautore dei volumi Marx in Cina. Appunti sulla Repubblica popolare cinese oggi e Il risveglio del Drago. Politiche e strategie della rinascita cinese, ha scritto la prefazione al racconto di Jack London Guerra alla Cina.
L’inaudita invasione nell’edizione di O barra O. Collabora con la rivista «Marx21», con la testata online Cinaforum e gestisce il blog Tianxia per la testata web l’Antidiplomatico.

Pensare il negativo ma cedere sistematicamente al narcisismo postmoderno: ancora e sempre Zizek

Il contraccolpo assoluto. Per una nuova fondazione del materialismo dialettico
Slavoj Zizek: Il contraccolpo assoluto, Ponte alle Grazie

Risvolto
Che cos’è il «contraccolpo assoluto»? In Hegel, è una radicale coincidenza degli opposti, in cui la negazione produce al contempo ciò che essa stessa «nega»: e Slavoj Žižek, in questo nuovo lavoro, tenta di elevare il concetto a principio metafisico universale, continuando nella sua opera pluridecennale di reinterpretazione di Hegel e Lacan. Sèguito ideale del fortunato Meno di niente, Il contraccolpo assoluto rileva il fallimento del materialismo filosofico in tutte le sue forme, dal naturalismo scientifico al Nuovo Materialismo di Deleuze, proponendone una formulazione rinnovata alla luce delle più recenti scoperte scientifiche (in primis la fisica quantistica), della psicoanalisi, e del fallimento politico per antonomasia, quello del comunismo novecentesco. Indicando nel materialismo dialettico l’unico vero erede dell’approccio speculativo hegeliano, Žižek, nel suo stile inimitabile (un impasto di cultura alta e di cultura pop, Schönberg e la musica pop, Heidegger e i noir americani), ripensa la tradizione culturale occidentale, offrendo agli abitatori di un Occidente che non smette di tramontare nuove basi e possibilità per ricominciare a pensare il futuro della nostra società.

Critica, autocritica e negazione: Enrico Donaggio

Direi di no
Enrico Donaggio: Direi di no. Desideri di migliori libertà, Feltrinelli

Risvolto
Siamo diventati incapaci di un gesto elementare: dire di no. Due lettere, un movimento della testa e del corpo un tempo familiare. L’arma più potente e carica di speranza per chi desiderava libertà diverse da quelle concesse dal presente. Libertà migliori di quelle proposte oggi da un capitalismo che racconta di essere l’orizzonte unico e privo di alternative.
Come è stato possibile fino a ieri dire di no? In quale misura potrebbe tornare a esserlo? Quanta radicalità ci è concesso esprimere nel nostro agire quotidiano? Di quanta integrità siamo ancora capaci? Esistono gesti di libertà con cui incidere davvero sul reale? Queste le domande al cuore del libro di Enrico Donaggio. Le sue pagine offrono una serie di incursioni, sensibili e taglienti, nei simboli e negli stati d’animo del disincanto contemporaneo. Attraversano le complicità nascoste, l’autosfruttamento ordinario, l’eccesso di zelo con cui tradiamo ogni giorno i nostri desideri di migliori libertà. Per disegnare l’imprevedibile mappa di una critica e di una resistenza possibili, i contorni di una nuova passione per la libertà e di una nuova intesa con ignoti compagni di speranza.

   “La critica – di sé, degli altri e del mondo – come impegno, stile di vita, promessa di felicità. Elementi che si condensano tutti, a pensarci bene, in un gesto elementare: dire di no.”

Il mito della trasparenza

Critica della trasparenza. Letteratura e mito
Riccardo Donati: Critica della trasparenza, Rosenberg & Sellier

Risvolto

Ci sono miti culturali che consentono di riflettere sulla modernità a partire dalle sue radici, permettendo di indagarne gli sviluppi e le polarità fondamentali: tra questi, il mito della trasparenza che, nato in ambito architettonico con l'erezione del Crystal Palace di Londra nel 1851, da tempo non riguarda più soltanto la creazione di spazi caratterizzati da una totale reversibilità ottica di interno ed esterno, ma è ormai divenuto un concetto chiave del dibattito politico e sociale di tutto l'Occidente. Con un taglio agile ma teoricamente agguerrito e un linguaggio che unisce rigore e scorrevolezza, Riccardo Donati affronta qui le tappe evolutive di tale fenomeno, seguendone la progressiva trasformazione da sogno a incubo attraverso lo studio di quelle discipline che da sempre hanno il compito di forgiare e diffondere i miti: la letteratura e le arti della visione. 

Capitalismo e società dello spettacolo secondo Freccero

L'idolo del capitalismoCarlo Freccero: L’idolo del capitalismo, Castelvecchi

Risvolto
Attraverso il medium principale della tv contemporanea, il digitale, Freccero indaga l’immaginario collettivo dell’epoca “cyber”, che ha aperto la strada allo psicologismo di basso livello e all’informazione d’intrattenimento, in una riflessione che pone al centro le nuove forme dello storytelling. Raccontando gli ultimi quarant'anni di storia italiana, l’autore, analizza la frattura degli anni Ottanta, quando il soggetto “noi” del welfare europeo diventa l’“io” di Tony Manero (La febbre del sabato sera), prototipo del mondo che si affermerà, privo di coscienza di classe: il leader prende il posto dei partiti, si afferma l’economia liberista, si disprezza il capitale “culturale” a vantaggio dell’audience e del consenso, e nasce così un nuovo soggetto: il “nativo digitale”.

Piattaforme digitali, "dispositivi" e immagine del mondo

La tecnologia del potere 

Codici aperti. La società al tempo delle piattaforme digitali. Un percorso di letture per comprendere in che modo siano diventate le principali artefici di una capillare trasformazione sociale ed economica

Vanni Codeluppi Manifesto 24.9.2016, 0:03 
Le piattaforme rappresentano, da qualche anno, dei potenti agenti di trasformazione sociale. Nate all’interno del mondo digitale, stanno uscendo velocemente da quel luogo. Già diversi autori hanno sostenuto che si sta configurando una vera e propria «economia delle piattaforme». Ma si potrebbe anche parlare di una «società delle piattaforme», poiché sono numerosi i loro effetti sul contesto culturale e sociale.
Il modo con cui interagiamo con gli altri viene, infatti, intensamente condizionato da tali piattaforme. È il caso pertanto di cercare di comprendere meglio la loro natura, facendo ricorso ad alcuni volumi usciti recentemente. 
Circolazione fluidificata 
Amazon, Apple, Google, Facebook, Tinder, PayPal, Uber, Trivago, Alibaba sono imprese che differiscono notevolmente, perché la loro attività si concentra su oggetti di diversa natura. Ma tali oggetti operano, di solito, attraverso un modello che rimane sostanzialmente lo stesso. Una piattaforma digitale li fa circolare e in questo modo viene generato valore economico. Il «lubrificante» che facilita tale circolazione è la relazione sociale esistente tra le persone. Piattaforme che mettono in collegamento individui che offrono qualcosa con altri che cercano proprio quel qualcosa sono sempre esistite nella storia umana. Ma i progressi odierni delle tecnologie digitali stanno consentendo a tali piattaforme di diventare sia molto popolari che assai profittevoli. Anche perché non è più necessario produrre oggetti, riempire magazzini e affrontare i rischi economici dell’invenduto. Semplicemente, si connettono delle persone e queste si preoccupano di fare tutto.
Se le piattaforme digitali hanno potuto svilupparsi, è perché le merci e i servizi si sono progressivamente smaterializzati. Il processo di digitalizzazione della società ha consentito questa smaterializzazione e ciò ha permesso la nascita di un fenomeno come le piattaforme. Che altro non sono che una sorta di «recinzione». 
Stabiliscono i confini di un territorio e lo difendono con decisione, facendo entrare solamente chi ne ha il diritto, identificato con precisione e, a volte, anche costretto a sottostare a una qualche forma di pagamento. È il modello che Apple e Microsoft hanno lanciato anni fa, schema che, in seguito, si è rapidamente diffuso. 
Il costo per l’accesso alle piattaforme, quando è presente, è contenuto e a volte persino gratuito. Perché quello che conta è che gli utenti entrino facilmente. Poi, una volta immessi, la strategia che viene attivata ha l’obiettivo di mantenerli all’interno, affinché acquistino il più possibile ciò che viene offerto. Da questo punto di vista, il riferimento teorico principale è naturalmente il saggio L’era dell’accesso (Mondadori) di Jeremy Rifkin, il quale già nel 2000 segnalava che le società avanzate stavano entrando in una nuova fase sociale caratterizzata da un modello economico basato sulla sostituzione della proprietà illimitata dei beni con l’acquisto della possibilità di utilizzare gli stessi beni per un tempo definito. E di raggiungerli in qualunque luogo o momento. 
Tra materia e immateriale 
Volendo affrontare criticamente il tema delle piattaforme digitali, è utile ragionare prima di tutto sul concetto di dispositivo. Una piattaforma può essere considerata infatti come un dispositivo, sebbene questo concetto sia più ampio e possa comprendere anche oggetti di natura differente. Come ad esempio un semplice manufatto fisico (la moka per il caffè), un manufatto fisico dotato di un programma informatico (il navigatore satellitare) oppure uno strumento di tipo puramente immateriale, ma in grado comunque di produrre effetti materiali (le tasse). 
Sul dispositivo ha riflettuto di recente Fulvio Carmagnola nel suo piccolo ma denso libro Dispositivo. Da Foucault al gadget (Mimesis, pp. 78, euro 7,90). L’autore ricostruisce l’evoluzione di questo concetto attraverso l’analisi delle idee sviluppate da giganti del pensiero come Foucault, Agamben, Deleuze, Lyotard e Lacan. Si concentra però soprattutto sul primo di tali pensatori, perché questi ha introdotto il concetto di dispositivo e ne ha definito le principali caratteristiche. Per Foucault il dispositivo è sostanzialmente una «tecnologia del potere», vale a dire una modalità attraverso la quale il potere si esercita. Il che comporta, come scrive Carmagnola, che il dispositivo non possa essere considerato uno strumento neutrale e che sia necessario ritenere che il soggetto venga «plasmato, prodotto, «oggettivato» o a sua volta «iscritto» dal dispositivo». 
Vittime di un algoritmo 
Va considerato però che per Carmagnola stesso, Foucault attribuiva al potere del dispositivo anche una forza di tipo produttivo, la quale non impedisce di fare, ma spinge piuttosto a fare. Stimola dunque la creatività umana. Insomma, come sosteneva Lacan, «anima» le persone.
Naturalmente, le piattaforme per funzionare al meglio hanno bisogno di alcuni particolari tipi di dispositivi. Ad esempio, per riuscire a fare entrare facilmente gli utenti al loro interno, devono rendere accessibili quelli digitali che servono per la connessione a Internet. Non a caso, di recente, lo smartphone R1 HD è stato messo in commercio a soli cinquanta dollari per gli utenti di Amazon Prime. In cambio, tali utenti pagano la tassa d’iscrizione a Amazon Prime e accettano di ricevere dei messaggi pubblicitari da Amazon ogni volta che sbloccano l’apparecchio. 
Le piattaforme digitali sono evidentemente azionate da un software, il quale a sua volta si basa su un algoritmo. Nel volume The Black Box Society: The Secret Algorithms That Control Money and Information (Harvard University Press), il giurista Frank Pasquale ha cercato di analizzare gli effetti della crescente importanza rivestita nelle società contemporanee dagli algoritmi. Ha cioè messo in luce come decisioni anche importanti – che in passato venivano prese a partire da riflessioni sviluppate dagli esseri umani – siano oggi sempre più determinate da procedure informatiche di natura automatica. Procedure che – in quanto tali – sono rigide e dunque non sono in grado di adattarsi agli imprevisti, come fa abitualmente il cervello umano.
Per questo motivo, si ritiene che abbiano pesantemente contribuito a determinare la grave crisi finanziaria del 2008. Tali procedure influenzano le decisioni prese sia dalle istituzioni e dalle organizzazioni, sia dal singolo che ha la necessità di andare al ristorante o dal dentista. 
Il vero problema però per Frank Pasquale è un altro: le procedure algoritmiche sono una «black box», non si presentano come trasparenti, perché noi non ne conosciamo la logica che le guida. Invocando il loro diritto alla privacy, infatti, aziende come Google, Facebook o Twitter raccolgono un’enorme quantità d’informazioni sui comportamenti delle persone nella loro vita privata, mentre gli individui, a loro volta, sanno ben poco di come le aziende utilizzino queste informazioni per operare una pressione sui provvedimenti che vengono attivati nella società. Le aziende sostengono che i loro algoritmi sono scientifici e neutrali, ma, dato che sono segreti, ciò è difficilmente verificabile. 
Rimanere uguali a se stessi 
Anche il sociologo Dominique Cardon ha provato di recente a interrogarsi sulla natura dell’algoritmo nel volume Che cosa sognano gli algoritmi. Le nostre vite al tempo dei big data (Mondadori Università, pp. 102, euro 10). La sua idea è che gli algoritmi, a differenza degli umani, sono stupidi e dunque non possono fare altro che riprodurre le differenze sociali e le discriminazioni esistenti nella società e generate anche dagli utenti del web con i loro comportamenti. 
Avviene però qualcosa di più: dato che gli algoritmi lavorano solitamente sulle informazioni relative ai comportamenti passati delle persone, non solamente riproducono l’esistente, ma tendono a spingere la società verso una conferma dell’ordine vigente. Inducono cioè gli individui a riprodurre in continuazione loro stessi e le proprie azioni e riducono gli spazi esistenti per la libertà e la creatività. Sono dunque portatori di un vero e proprio progetto politico che tende ad accelerare la corsa della società verso l’individualismo e la competizione.


Il capitalismo delle piattaforme 
Internet. Accordo Facebook e Israele per mettere sotto controllo la Rete, mentre le voci della vendita di Twitter scuotono Wall Street 

Benedetto Vecchi Manifesto 24.9.2016, 0:30 
Facebook, Twitter, Amazon, Netflix e Google sono esempi di quel «capitalismo delle piattaforme» considerato la frontiera della produzione della ricchezza. Il loro business è dato dalle informazioni che ogni utente lascia dietro di sé nelle sue navigazioni in Rete. Siti frequentati, contatti attivati, contenuti scaricati. ogni elemento è buono per costruire profili individuali e per accumularli in enormi archivi (i Big Data). All’interno di uno scambio luciferino – uso gratuito di servizi e applicazioni in cambio della cessione della proprietà sui propri dati individuali – è una forma di produzione della ricchezza sfiorata dalla crisi globale. 
Finora la discussione è stata un affare per addetti ai lavori o relegata in ambiti di produzione teorica radicali. Ma poi irrompono nella scena mediatica alcune notizie e il nodo del «capitalismo delle piattaforme» torna a turbare i mouse dei «connessi h.24». La prima riguarda Facebook, la seconda Twitter. 
Mark Zuckeberg si è presentato davanti alle telecamere con il premier israeliano Benjamin Netanyahu per parlare di un accordo stilato con Israele quasi fosse un capo di stato. La società statunitense e il capo del governo si sono messi d’accordo per monitorare le comunicazioni sul social network, prevenire eventuali propositi di attacco a Israele e «bannare» pagine ostili allo stato israeliano. La seconda notizia si basa su indiscrezioni riguardanti il possibile acquisto di Twitter da parte di Google e di SalesForces. L’effetto dei rumors è stato quasi immediato: il titolo di Twitter ha avuto una impennata a Wall Street. 
Sono solo due esempi di come il «capitalismo delle piattaforme» sia qualcosa di più che non una suggestione accademica. Le implicazioni sono molte. Facebook diventa un guardiano dei contenuti veicolati dal social network, con buona pace della privacy e della libertà di espressione. La notizia su Twitter segnala che i cinguettii nella Rete possono smuovere miliardi di dollari. 
Una volta attestata la rilevanza di quanto accade in Rete, rimane da chiarire il perché quella delle «piattaforme» sia la nuova frontiera del capitalismo.
Tutto ha avuto origine da un patto luciferino difficile da mettere in discussione. Si arriva in rete e le società garantiscono framework, programmi informatici e applicazioni gratuiti per comunicare, scrivere, fare di conto, leggere libri e vedere filmati. A patto però tutte le informazioni sulla navigazioni, gusto e contenuti possano essere usati da quelle stesse società per fare affari, cioè vendere spazi pubblicitari e per attirare i singoli in siti che propongono applicazioni che gratuite proprio non sono. È una forma questa di «economia della condivisione» che ha portato molti economisti a blaterare di società postcapitalista. 
Ma quel che viene omesso è che le informazioni sono cedute altrettanto gratuitamente e che costituiscono le merci essenziali per «il capitalismo delle piattaforme». 
Qui siamo in un territorio dai confini porosi e in continuo divenire. Ad esempio, dopo decenni di difesa forsennata e liberticida della proprietà intellettuale, il capitalismo delle piattaforme ha bisogno, invece, di un regime misto tra programmi informatici open source e algoritmi tutelati rigidamente da brevetti, come nel caso di Google. 
Tramonta così la possibilità di promuovere una produzione non proprietaria di programmi informatici alternativa a quella dominante. Quel che invece è imposta è una produzione open source subalterna a una stringente logica capitalistica. All’angolo è messa anche l’idea che la libera circolazione della conoscenza metta in discussione le strutture di potere esistente. 
La conoscenza deve cioè essere libera di circolare. Guai infatti a limitare il suo incessante movimento, perché si bloccherebbe quella «innovazione dal basso» verso la quale le imprese esprimono una vera e propria bramosia. È la logica «estrattiva» delle imprese che manifesta la sua natura parassitaria: le imprese si appropria ex post di quanto prodotto durante la navigazione in Rete, riservandosi la gestione del coordinamento e di elaborazione dei dati raccolti.
Il mistero del capitalismo delle piattaforme sta in questa appropriazione «a posteriori». Dopo anni di elogi della sharing economy, il lessico registra la critica che è maturata verso di essa. E se attivisti e militanti radicali hanno cominciato a parlare di «platform cooperativism», alludendo alla possibilità di sviluppare attività economiche con una base mutualistica e solidaristica, l’espressione «capitalismo delle piattaforme» segnala che tale possibilità sarà ostacolato con ogni mezzo. Con accordi come quello tra Facebook e lo Stato di Israele. O con monopoli come quello che si verrebbe a creare se Google acquistasse Twitter.

Perfetti su Maurras e le radici della destra novecentesca

Il ritorno a classicità e ordine per contrastare i falsi miti del progressismo 
Francesco Perfetti Giornale - Dom, 18/09/2016

Così lo Stato tiranno addormenta la cultura
L'indiretto monopolio dello Stato su corporazioni e associazioni letterarie mina la libertà degli intellettuali
Charles Maurras Giornale - Dom, 18/09/2016

Agonismo, antagonismo e altro: dal festival della filosofia

Risultati immagini per chantal mouffe nancyIl Politico alla ricerca dell’egemonia 

INCONTRI. Una comunità che prevede solo avversari e non nemici e che cerca di neutralizzare l’antagonismo. Anticipiamo un brano della relazione che la filosofa inglese terrà domenica a Modena all’interno del Festival della Filosofia

Chantal Mouffe Manifesto 16.9.2016, 0:04 
Una delle tesi principali che ho sostenuto nei miei lavori è che le questioni propriamente politiche implicano sempre decisioni che richiedono una scelta tra alternative indecidibili da un punto di vista strettamente razionale. Si tratta di una posizione inammissibile per la teoria liberale, poiché concepisce il pluralismo in modo inadeguato: riconosce che viviamo in un mondo in cui coesistono molteplici prospettive e valori e accetta che sia impossibile per ciascuno di noi – in base a ragioni che ritiene di natura empirica – assumerli tutti, ma immagina che, nell’insieme, queste prospettive e questi valori costituiscano un tutto armonico e non conflittuale. Un pensiero di questo tipo è perciò incapace di dar conto del carattere inevitabilmente conflittuale del pluralismo – che discende dall’impossibilità di conciliare tutti i punti di vista – ed è portato a negare la dimensione antagonista del politico. 
Io sostengo invece che solo quando si assume il politico nella sua dimensione di antagonismo si può cogliere la sfida che la politica democratica deve affrontare. La vita pubblica non potrà mai fare a meno dell’antagonismo poiché riguarda l’agire pubblico e la formazione di identità collettive: essa mira a costituire un noi in un contesto di diversità e di conflitto. Ma per costituire un noi, occorre distinguerlo da un loro. Perciò la questione cruciale della politica democratica non è di giungere a un consenso generalizzato – il che equivarrebbe alla creazione di un noi senza correlazione con un loro – ma di pervenire a stabilire la discriminante noi/loro in modo tale da essere compatibile con il pluralismo. 
Secondo il modello di «pluralismo agonistico» che ho elaborato in The Democratic Paradox (Verso, 2000) e Sul politico (Routledge, 2005), ciò che caratterizza la democrazia pluralista è di instaurare una distinzione tra le categorie di nemico e di avversario. Ciò significa che all’interno del noi che costituisce la comunità politica, colui che si oppone non sarà considerate come un nemico da uccidere, ma come un avversario la cui esistenza è legittima. Le sue idee saranno vigorosamente combattute, ma il suo diritto di difenderle non sarà mai messo in questione. La categoria di nemico tuttavia non scompare, poiché continua a essere pertinente nei confronti di quanti mettono in discussione i principi stessi della democrazia pluralista e non possono pertanto far parte dello spazio agonistico. 
Dopo avere distinto così tra antagonismo (la relazione amico/nemico) e agonismo (la relazione tra avversari), siamo in grado di comprendere perché lo scontro agonistico, lungi dal rappresentare un pericolo per la democrazia, ne sia in realtà la condizione stessa di esistenza. La democrazia non può certo sopravvivere senza certe forme di consenso – che devono riguardare l’adesione ai valori etico-politici che costituiscono i suoi principi di legittimità e le istituzioni nelle quali si inscrivono – ma deve soprattutto permettere al conflitto di esprimersi e ciò richiede che i cittadini abbiano davvero la possibilità di scegliere tra reali alternative. 
È necessario a questo punto introdurre la categoria di egemonia che ci consentirà di render conto della natura della lotta agonistica. Per cogliere il politico come possibilità sempre presente dell’antagonismo, è necessario riconoscere l’assenza di un fondamento ultimo e l’indecidibilità che permea ogni ordine sociale. È proprio a questo che fa riferimento la categoria di egemonia, segnalando che ogni società è il prodotto di pratiche che mirano a istituire un ordine in un contesto di contingenza. Ogni ordine sociale è dunque di natura egemonica e la sua origine è politica. Il sociale è costituito da pratiche egemoniche sedimentate, cioè da pratiche che nascondono gli atti originari della loro istituzione politica contingente e che sembrano procedere da un ordine naturale. Questa prospettiva rivela che ogni ordine sociale risulta dall’articolazione temporanea e precaria di pratiche contingenti. Le cose sarebbero sempre potute essere diverse e ogni ordine viene instaurato attraverso l’esclusione di altre possibilità. È sempre l’espressione di una struttura particolare di relazioni di potere, da cui il suo carattere politico. Ogni ordine sociale che in un dato momento viene percepito come «naturale», così come il «senso commune» che lo accompagna, è in effetti la risultante di pratiche egemoniche sedimentate e non è mai la manifestazione di un’oggettività esterna alle pratiche attraverso le quali è stato instaurato. 
Quel che è in gioco nella lotta agonistica è la configurazione stessa dei rapporti di potere che strutturano un ordine sociale e il tipo di egemonia che costruiscono. Si tratta di uno scontro tra progetti egemonici opposti, che non possono mai essere razionalmente conciliate. La dimensione agonistica è dunque sempre presente, ma è messa in scena attraverso un confronto le cui procedure sono accettate dagli avversari. Il modello agonistico che propongo riconosce il carattere contingente delle articolazioni egemoniche che determinano la specifica configurazione di una società in un dato momento e il fatto che, in quanto costruzioni pragmatiche e contingenti, esse possono sempre essere articolate e trasformate dalla lotta agonistica. A differenza dei modelli liberali, questa prospettiva agonistica tiene conto del fatto che ogni ordine sociale è politicamente istituito e che il terreno degli interventi egemonici non è mai neutrale, poichè è sempre il prodotto di precedenti pratiche egemoniche. Per quanto riguarda lo spazio pubblico, lungi dall’essere inteso – come per esempio in Habermas – quale terreno privilegiato per la ricerca del consenso, il mio approccio agonistico lo concepisce come il campo di battaglia dove i progetti egemonici si scontrano, senza possibilità alcuna di riconciliazione finale. (Traduzione di Michelina Borsari)


L’agone del pensiero critico 
Festival della filosofia. Anticipiamo stralci della relazione che il filosofo francese terrà all’annuale appuntamento di Modena, Carpi e Sassuolo. Quest’anno il tema scelto è l’«agonismo»

Jean-Luc Nancy Manifesto 15.9.2016, 0:30 
Perché oggi si parla tanto spesso di «pensiero critico»? Con questo nome si vuole indicare un pensiero che si sottrae al presunto «pensiero unico», a una dimensione, non contestabile. Ma questo pensiero, che viene accusato di imporsi abusivamente come la via unica della globalizzazione della libera concorrenza – generando discriminazioni ovunque, con le sue appropriazioni senza controllo – questo pensiero e tutto il sistema tecnico-economico che lo sostiene si è dispiegato a partire dal venir meno di una lunga serie di pensieri critici (o «alternativi», come si è cominciato a chiamarli). Si deve dunque ritrovare una capacità critica che sarebbe andata perduta per sbaglio? Ma resterebbe ancora da capire perché e come questa perdita sia avvenuta. 
La critica discerne, distingue e consente di suddividere gli oggetti di pensiero in ricevibili e non-ricevibili. Alcune grandi tappe segnano la storia filosofica di questo concetto. Immanuel Kant distingue i fenomeni (costruiti da operazioni dell’intelletto congiunte ai dati della sensibilità) dalle rappresentazioni della realtà in sé, che non sono sottoposte a questa costruzione. Marx distingue la sequenza di produzione, scambio e appropriazione secondo i momenti dell’idea hegeliana dalla stessa sequenza secondo le condizioni reali, in un dato momento storico, della proprietà dei mezzi di produzione. Se c’è per Husserl una «crisi delle scienze europee» è perché le scienze non possono più pretendere di indicarci il «senso dell’esistenza», che va dunque distinto dalla loro scientificità. Con la Critica della ragione dialettica, Jean-Paul Sartre vuole distinguere, rispetto alla razionalità delle scienze, una «ragione nuova», aperta alla «comprensione dell’uomo da parte dell’uomo». Infine, per tutta la durata di questa lunga sequenza e dal XVII secolo, la critica letteraria e artistica distingue tra opere conformi a programmi già classificati e opere che creano una forma inedita, forse mal identificabile, ma riconoscibile come dotata di virtù estetica. 
Ciascuno di questi orientamenti critici implica il ricorso a un criterio o a un sistema criteriologico. La sperimentazione scientifica è definita dalla misura, il valore del prodotto dalla relazione col suo produttore, la virtù estetica dalla messa in opera di una certa idea di bello o di sublime. Ciascuno di questi criteri chiama in causa a sua volta una definizione preliminare: la misura e il suo calcolo, il valore dell’uomo in quanto produttore della propria esistenza, il bello o il sublime definiti – per esempio – dal lato dell’armonia oppure da quello dell’irregolarità. 
In un certo senso Kant, Marx, Husserl e tutti i grandi critici sapevano da sempre che il loro criterio o la loro criteriologia implicita erano un impossibile (l’incondizionato, l’uomo totale, il logos). Spetta a noi decidere di esporci ad esso, piuttosto che «capirlo» di nuovo. 
Esporci ad esso presuppone di opporsi al possibile e opporsi richiede lo scontro e il combattimento. C’è dunque un nemico. Kant, Marx, Husserl hanno avuto dei nemici (la metafisica, l’economia politica, la fatica dello spirito) e pertanto hanno capito che la critica non deve essere «solo un bisturi ma un’arma» (Marx). Con Marx questa arma è diventata materiale. «L’arma della critica non potrebbe sostituire la critica delle armi; la forza materiale può essere abbattuta solo dalla forza materiale». 
Tuttavia la critica delle armi ha finito per rovesciare il senso del suo genitivo: da soggettivo (critica attraverso le armi) si è dimostrato oggettivo (messa in discussione delle armi). In effetti l’uso critico delle armi si è fatto trascinare dalla propria forza in un dominio che non ha conservato in sé l’arma della critica e l’appello all’impossibile. Al contrario, il «troppo possibile» del dominio ha bloccato l’apertura verso l’impossibile. La critica attraverso le armi ha smontato l’arma della critica. E infine la critica delle armi è diventata il commercio delle armi: non solo la loro produzione per denaro, ma il loro uso per un dominio esercitato innanzitutto dalla morte e su dei morti. 
La crisi allora è tornata, ma solo come nome della divisione interna del «troppo possibile»: la produzione che sa di non produrre l’uomo, l’uomo che sa di non esporsi all’impossibile o di confonderlo con il «troppo possibile». Il capitalismo diventa nemico di se stesso e si fa la guerra. L’Impero si divide contro se stesso. Si pretende di ritrovare o recuperare questo o quell’elemento normativo – un capitalismo regolato, una democrazia virtuosa, un uomo umanista, un progresso controllato, uno sviluppo sostenibile – ma si fa appello a qualcosa che è già stato criticato e autocriticato da cima a fondo… 
Nella Roma degli stoici, degli epicurei e degli scettici non si smetteva mai di criticare il corso delle cose e degli affari. Ma la crisi finì per spazzare via le critiche e spuntò un’altra cosa, inedita e come impossibile, chiamata «cristianesimo». È lui che oggi sperimenta la crisi del suo infinito, che non maschera più le discriminazioni sempre più gravi che fomenta. Perciò anche questa crisi deve essere sottoposta a critica, in quanto nasconde e ottura il senso dell’impossibile e l’impossibilità del senso. Ma in fondo questa critica è già fatta. Non cessa di farsi ogni giorno e al tempo stesso di sapersi anch’essa in crisi. Traduzione di Michelina Borsari


Neuroni mirror e facoltà di negare 
FESTIVAL FILOSOFIA. Il potere tellurico del linguaggio non smette di interrogare l’intersoggettività. L’anticipazione del contributo che il filosofo discuterà a Carpi (Piazza Martiri, ore 16.30) domani, ultima giornata del fitto programma di ospiti dell’edizione 2016. «In una gocciolina di grammatica, diceva Wittgenstein, è racchiuso talvolta un intero trattato di filosofia»

Paolo Virno Manifesto 17.9.2016, 0:05 
L’indagine sulla negazione linguistica è, sempre, una indagine antropologica. Spiegare le prerogative e gli usi del segno «non» significa spiegare alcuni tratti distintivi della nostra specie: la capacità di distaccarsi dagli avvenimenti circostanti e dalle pulsioni psichiche, l’ambivalenza degli affetti, l’attitudine a trasformare repentinamente le condotte più abituali. 
In una gocciolina di grammatica, diceva Wittgenstein, è racchiuso talvolta un intero trattato di filosofia. Ciò vale in primo luogo per quella nuvola cumuliforme che è la grammatica del «non»: da essa è possibile ricavare qualche notizia sul modo di stare al mondo del primate Homo sapiens, nonché una chiave per decifrare l’insieme di sentimenti e comportamenti che ci fanno parlare, a seconda delle inclinazioni, di disagio della civiltà o di attualità della rivoluzione. 
Per dare il giusto risalto al ruolo che svolge il connettivo logico «non» nella forma di vita umana, propongo tre ipotesi concatenate sull’indole sociale, anzi pubblica, della nostra mente. A essere più precisi: tre ipotesi il cui tema è la singolare discontinuità tra il fondamento biologico di questa socialità e i suoi tortuosi sviluppi linguistici, segnati per l’appunto dal potere tellurico della negazione. 
In origine era il «noi» 
Prima ipotesi. L’animale umano intuisce i propositi e le emozioni dei suoi simili in virtù di una intersoggettività originaria, che precede la stessa costituzione dei soggetti individuali. Il «noi» si fa valere prima ancora che venga alla ribalta un «io» autocosciente. La relazione tra i membri della stessa specie è, innanzitutto, una relazione impersonale. Sull’esistenza di un ambito di esperienza pre-individuale hanno insistito pensatori come Vygotskij, Winnicott, Simondon. 
Vittorio Gallese, uno degli scopritori dei neuroni specchio, ha riformulato la questione in modo particolarmente incisivo, incardinando l’anteriorità del «noi» rispetto all’«io» al funzionamento di un’area del cervello. Per sapere che qualcuno soffre o gode, cerca riparo o rogne, sta per aggredirci o baciarci, non abbiamo bisogno di proposizioni, né tanto meno di una barocca attribuzione di intenzioni alla mente altrui. Basta e avanza l’attivazione di un gruppo di neuroni situati nella parte ventrale del lobo frontale inferiore. 
Scrive Gallese: «Il nostro gruppo ha scoperto nel cervello di scimmia l’esistenza di una popolazione di neuroni premotori che si attivavano non solo quando la scimmia eseguiva azioni finalizzate con la mano (per esempio afferrare un oggetto), ma anche quando osservava le stesse azioni eseguite da un altro individuo (uomo o scimmia che fosse). Abbiamo denominato questi neuroni “neuroni mirror”». Di lì a poco, si è constatata la presenza di neuroni mirror anche nel cervello umano. 
Allorché vediamo un manifestante sotto la sede della Goldman Sachs che compie una azione di cui parleranno i giornali, «nel nostro cervello sono reclutati a scaricare i medesimi neuroni che scaricherebbero se fossimo noi stessi, in prima persona, a compiere quell’azione». Comprendo il pianto dell’uomo che mi sta di fronte perché le mie stesse ghiandole lacrimali cominciano a innervarsi. Questo sentire all’unisono, o con-sentire, è chiamato da Gallese «simulazione incarnata».
I neuroni mirror sono il fondamento biologico della socialità della mente. A essi si deve la formazione di uno «spazio noi-centrico». Con una avvertenza: il pronome «noi» non indica, qui, una pluralità di «io» ben definiti, ma designa un insieme di relazioni pre-individuali, ossia «una forma paradossale di intersoggettività priva di soggetto». 
Questo «non» è un uomo 
Seconda ipotesi. Di questa intersoggettività preliminare, appannaggio di tutte le scimmie antropomorfe, il linguaggio non è affatto una potente cassa di risonanza. Anziché ornarlo di mille raffinatezze, le nostre enunciazioni retroagiscono distruttivamente sullo «spazio noi-centrico» istituito dai neuroni mirror. La padronanza della sintassi intralcia, e talvolta sospende, l’empatia neurofisiologica. La socialità della mente umana è modellata dall’intreccio, certo, ma anche dalla tensione duratura e dalla periodica divaricazione, tra «simulazione incarnata» e pensiero verbale.
Il linguaggio si distingue dai codici comunicativi basati su indizi e segnali, nonché dalle prestazioni cognitive taciturne (sensazioni, immagini psichiche ecc.), perché è in grado di negare qualsivoglia rappresentazione. 
Anche l’evidenza percettiva che ci fa dire «questo è un uomo» dinanzi a un immigrato cessa di essere incontrovertibile allorché è soggetta all’opera del «non». Nel linguaggio mette radici il fallimento del reciproco riconoscimento tra conspecifici. Grammaticalmente impeccabile, dotato di senso, a portata di ogni bocca è l’enunciato «questo non è un uomo». Soltanto l’animale che parla ha la capacità di non riconoscere il suo simile.
Il vecchio ebreo è roso dalla fame e piange per l’umiliazione. L’ufficiale nazista sa che cosa prova il vecchio per mezzo della «simulazione incarnata». Ma è in grado di disattivare, almeno parzialmente, l’empatia generata dai neuroni mirror. 
Per capire come avviene questa disattivazione, consideriamo un tipico requisito della paroletta «non». Il tratto caratteristico degli enunciati negativi («Ada non mi ama», «Giorgio non è andato a Roma») consiste nel riproporre con segno algebrico rovesciato il medesimo contenuto semantico del corrispondente enunciato affermativo. L’amore di Ada e il viaggio a Roma di Giorgio sono pur sempre nominati, e così conservati come significati, nel momento stesso in cui vengono verbalmente soppressi. Supponiamo che l’ufficiale nazista pensi: «le lacrime di questo vecchio ebreo non sono umane». 
La sua proposizione conserva e sopprime a un tempo l’empatia neurofisiologica: la conserva, giacché si parla comunque delle lacrime di un Homo sapiens, non di un umidore qualsiasi; la sopprime, togliendo alle lacrime dell’ebreo quel carattere umano che, pure, era implicito nella loro designazione.
Soltanto grazie a questa attitudine ad abrogare ciò che nondimeno si ammette, il segno «non» può ledere un dispositivo biologico «sub-personale» qual è il con-sentire. La negazione non impedisce certo l’attivazione dei neuroni mirror, ma ne rende ambiguo il senso e reversibili gli effetti. Il pensiero verbale, dimostrando una notevole perizia nel mandare in rovina l’empatia neurale, costituisce la condizione di possibilità di ciò che Kant ha chiamato il «male radicale». 
La sfera pubblica? Una cicatrice 
Terza ipotesi. Il linguaggio non manca di procurare un antidoto al veleno che ha inoculato nell’innata socialità della mente. Oltre a sabotare in tutto o in parte l’empatia prodotta dai neuroni specchio, esso offre anche un rimedio (anzi, l’unico rimedio adeguato) ai danni così arrecati. Il sabotaggio iniziale può essere a sua volta sabotato.
La sfera pubblica, nicchia ecologica delle nostre azioni, è il risultato instabile di una lacerazione e di una sutura, della prima non meno che della seconda. Somiglia dunque a una cicatrice. Detto altrimenti: la sfera pubblica trae origine dalla negazione di una negazione. Se a qualche lettore ripugna il sapore dialettico di questa espressione, ne sono desolato, ma non so che farci. A scanso di equivoci, conviene aggiungere che la negazione della negazione non ripristina la primitiva sintonia pre-linguistica. Sempre di nuovo eluso o neutralizzato, il rischio del non-riconoscimento è però iscritto irreversibilmente nell’interazione sociale. 
Lo «spazio noi-centrico» e la sfera pubblica sono i due modi, affini e però incommensurabili, in cui si manifesta la socialità della mente prima e dopo l’esperienza della negazione linguistica. Prima di questa esperienza, l’infallibile e impersonale con-sentire neurale; dopo, conflitti senza quartiere, patti, promesse, norme, istituzioni mai stabili, progetti collettivi dagli esiti imponderabili.
Neuroni mirror, negazione linguistica, intermittenza del reciproco riconoscimento: sono questi i fattori, coesistenti e però anche dissonanti, che definiscono la mente sociale della nostra specie. La loro dialettica destituisce di fondamento ogni teoria politica (per esempio, quella di Noam Chomsky) che opponga la naturale «creatività del linguaggio» all’iniquità e alla brama di sopraffazione degli apparati di potere storicamente determinati. 
La fragilità dello «spazio noi-centrico», da imputare giustappunto alle perturbazioni che il linguaggio e la sua «creatività» portano con sé, deve costituire lo sfondo realistico di ogni movimento politico che miri a una drastica trasformazione dello stato di cose presente. Un grande e terribile filosofo della politica, Carl Schmitt, ha scritto con evidente sarcasmo: «Il radicalismo ostile allo Stato cresce in misura uguale alla fiducia nella bontà radicale della natura umana». 
È venuto il tempo di smentire questa equazione maliziosa. Una analisi accurata della mente sociale permette di impiantare «il radicalismo ostile allo Stato» e ai rapporti di produzione capitalistici sulla pericolosità della natura umana (pericolosità alimentata dall’uso polivalente del «non»), anziché sulla sua immaginaria mitezza.
L’azione politica anticapitalistica e antistatale non ha alcun presupposto positivo da rivendicare. Si impegna invece a sperimentare nuovi e più efficaci modi di negare la negazione, di apporre il «non» davanti a «non uomo».